Benjamin Libet und die Willensfreiheit – Wie platonisch ist unser heutiges Menschenbild?
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Vorbemerkung
Die Naturwissenschaften unserer Tage tendieren dazu, die Unterschiede zwischen dem Menschen und den übrigen Organismen als nur graduell zu betrachten und daraus die prinzipielle Tiergleichheit des Menschen abzuleiten. Weil durch dieses Verfahren der Individualismus als eine Besonderheit menschlichen Daseins zur Disposition gestellt wird, ist die Möglichkeit der Willensfreiheit des Menschen nicht nur eine Grundfrage der goetheanistischen Psychologie, sondern zugleich auch der Ausgangspunkt für eine Erkenntnistheorie der goetheanistischen Wissenschaftsmethode.
In Bezug auf die Psychologie im Besonderen soll der historische Anlass genannt werden, der die hier gestellten Fragen erfordert. Er ist dadurch gegeben, dass die naturwissenschaftliche Psychologie durch den technologischen Erfindungsreichtum, der seine Fruchtbarkeit in der Entwicklung von »bildgebenden Verfahren« zur Untersuchung des menschlichen Gehirns erweist, einen Charakter angenommen hat, der in den sogenannten physikalischen Monismus oder auch physikalischen Identismus auszulaufen droht. Während in Konsequenz dieses Identismus Hirnforscher verkünden: »Die Hirnforschung befreit von Illusionen« (Roth 2004) oder: »Wir sollten aufhören von Freiheit zu sprechen« (Singer 2004), entziehen sich viele Philosophen dieser Diskussion, indem sie den real bestehenden Konflikt als »Kategorien-Vermischung« abtun (z. B. Bieri 2002).
Es lässt sich aber kein Mittel gegen Einseitigkeit finden, wenn man Alternativen aufstellt, die ebenso einseitig sind. Nur eine lebensgemäße Überwindung des physikalischen Identismus wird eine einseitige Kulturentwicklung abwenden, die nur das Gehirn, aber nicht das ganze Wesen des Menschen berücksichtigt. Das zu erkennen und anzuregen, ist das dringlichste Motiv dieser Betrachtung.
Benjamin Libet und die Willensfreiheit
1982 und 1983 veröffentlichten Libet, Wright & Gleason eine viel beachtete experimentelle Studie, die folgendermaßen aufgebaut war: Eine Gruppe gesunder Versuchspersonen sollte sich spontan, das heißt ohne fremde Veranlassung entschließen, eine einfache, unmotivierte Handbewegung auszuführen. Die Aufgabe der Versuchsleiter bestand darin, die Zeit zu messen, die zwischen dem Augenblick vergeht, in dem die Versuchsperson das Bewusstsein eines Entschlusses zum Handeln erlebt, bis die ersten elektrophysikalisch messbaren Veränderungen der Gehirntätigkeit im Zusammenhang dieser Entschlussfassung folgen, und dann bis zu der schließlich daraus resultierenden Handbewegung.
Zumindest erwarteten die Autoren diese Reihenfolge der Ereignisse aufgrund einer »operationalen Definition von Willensfreiheit«, die »in diesen Experimenten mit allgemein verbreiteten Ansichten übereinstimmen sollte« (Libet 2004a). Deshalb wurde hierbei die allergrößte Sorgfalt darauf verwendet, eine Messmethode zu entwickeln, die es erlaubt, den Zeitpunkt zu bestimmen, in dem die Versuchsperson »zuallererst das Bewusstsein des Wunsches oder Dranges zu handeln hatte« (Libet 2004a). Hierzu wurde eine große Analog-Uhr gebaut, deren Zeiger sich viel schneller, nämlich etwa 25mal schneller als der gewöhnliche Sekundenzeiger einer gewöhnlichen Uhr bewegte, so dass infolgedessen jede der markierten »Sekunden« auf der Peripherie des Zifferblattes nur etwa 40 Millisekunden entsprach.
Bei der Erprobung dieser Uhr blieben die Testpersonen ganz entspannt, denn sie vollzogen noch »keine Willenshandlung« (Libet 2004). Stattdessen wurde die Haut der Versuchspersonen in unverabredeten Zeitpunkten elektrisch gereizt. Die Versuchspersonen erlernten dabei mit Hilfe der genannten Uhr den Zeitpunkt des elektrischen Hautreizes mit einer Genauigkeit zu bestimmen, deren Fehlerbreite weniger als 50 Millisekunden betrug (siehe Buchstabe S in Abb. 1).
Abb. 1: Diagramm der Abfolge von zerebralen und subjektiven Ereignissen, die einem vollständig selbst eingeleiteten Willensakt vorausgehen. Bezogen auf die Null-Zeit, die durch das Elektromyogramm (EMG) des plötzlich aktivierten Muskels bestimmt wird, beginnt das Bereitschaftspotenzial (BP) (ein Indikator entsprechender neuronaler Aktivitäten im Gehirn) zuerst bei ungefähr –1050 msec, wenn über eine vorherige Planung berichtet wird (BP I), oder bei ungefähr –550 msec, wenn die Handlungen spontan sind und keine unmittelbare vorherige Planung stattfindet (BP II). Das subjektive Bewusstsein des Bewegungswunsches (W) erscheint bei etwa –200 msec, ungefähr 350 msec nach dem Beginn von BP II; W erscheint jedoch vor der Handlung (EMG). Die subjektiven Zeitpunkte, die für das Bewusstsein des zu zufälligen Zeitpunkten verabreichten Hautreizes S berichtet wurden, liegen durchschnittlich bei –50 msec bezogen auf die tatsächliche Zeit der Verabreichung. (Aus Libet 2004a)
In einem weiteren, davon unabhängigen Schritt der Untersuchung wurde gemessen, wie genau jede Versuchsperson den Zeitpunkt ihres »ersten Bewusstseins des Handlungswunsches (W)« angeben konnte, nämlich mit einer Genauigkeit von etwa 20 Millisekunden in jeder Gruppe von 40 Versuchen (siehe Buchstabe W in Abb. 1).
Wir geben hier mit Absicht alle Hinweise auf das Bewusstsein der Testpersonen und Untersucher in Anführungszeichen wieder, um von Anfang an die Aufmerksamkeit des Lesers dafür zu schärfen, dass es sich hier um die experimentelle Überprüfung von »allgemein verbreiteten Ansichten« handelt über das, was Willensfreiheit ist und nicht um mehr, aber auch nicht weniger.
Der sensationelle Charakter dieser Versuche hat denn auch mit nicht mehr, aber auch nicht weniger als damit zu tun, was denn die »allgemein verbreiteten Ansichten« zur »Willensfreiheit des Menschen« sind: Zur großen Überraschung Libets (Libet 2004a) stellte sich nämlich heraus, dass dem Vollzug der »selbstgesteuerten Willenshandlungen« der Versuchspersonen eine langsame elektrophysiologische Veränderung der Gehirntätigkeit nicht etwa folgt, wie man nach den »allgemein verbreiteten Ansichten« erwartet hätte, sondern vorausgeht. Diese elektrophysiologische Veränderung der Gehirntätigkeit, die man als »Bereitschaftspotenzial« (BP in Abb. 1) bezeichnet und an der Kopfhaut oberhalb des Gyrus praecentralis, also oberhalb des sogenannten »primär motorischen« Areals der Gehirnrinde, messen kann, gingen zwar erwartungsgemäß den spontanen motivierten Handbewegungen der Versuchspersonen um bis zu 1050 msec voraus (in den Versuchen waren dies einfache Schnippbewegungen der Finger oder eine Beugung des Handgelenkes), aber sie erfolgten auch vor dem Augenblick der bewussten Entschlussfassung der Testpersonen, mit den Worten Libets ausgedrückt: Die Bereitschaftspotenziale der »primär motorischen Hirnrinde« (BPs) gingen dem »allerersten Auftreten eines Bewusstseins des Handlungswunsches (W)« um mindestens 350 msec, im Falle der vorherigen Planung sogar um etwa 850 msec voraus. Genaueres hierzu entnehmen wir Abbildung 1.
Bezogen auf die Null-Zeit, die hier wie üblich anhand der elektrophysiologischen Veränderungen (EMG) der letztendlich aktivierten Muskulatur festgelegt wurde, beginnt das Bereitschaftspotenzial (BP) etwa 550 Millisekunden vorher, also bei etwa –550 msec, wenn die Handlung spontan, das heißt ohne vorgegebenes Zeitlimit ausgeführt werden durfte (in der Abb. 1 bei RP II dargestellt). Wurden die Versuchspersonen gebeten, den Zeitpunkt ihres Handlungsentschlusses vorher schon genau festzulegen, so begann das Bereitschaftspotenzial (BP) sogar bereits etwa 1050 Millisekunden vor der EMG-Veränderung (RPI in Abb. 1), und damit etwa 850 msec vor der bewussten Entschlussfassung zur Bewegung. Die subjektiv mit Hilfe der beschriebenen Spezial-Uhr gemessenen Zeitpunkte der Entschlussfassung zur Handlungsausführung lagen hingegen unabhängig davon, ob ein Zeitrahmen für die Entschlussfassung gegeben wurde oder nicht, stets etwa 200 msec vor der letztendlichen EMG-Veränderung des zu kontrahierenden Muskels. Mit anderen Worten ausgedrückt: Das sogenannte »primär motorische« Areal des menschlichen Gehirns ist mindestens etwa 350 Millisekunden, wenn nicht sogar 850 Millisekunden früher elektrophysiologisch aktiviert, als sich die Versuchsperson ihrer Entschlussfassung zum Ausführen einer Handbewegung bewusst wird!
Dieses Versuchsergebnis schlug deshalb so hohe Wellen (Übersichten hierzu bei Geyer 2004), weil durch diese Experimente, wie Libet selbst 2004 noch sagt, die »operationale Definition von Willensfreiheit«, wie sie nach den »allgemein verbreiteten Ansichten« vorhanden ist, nun plötzlich »stark eingeschränkt« wurde. So drückte sich zumindest Libet selbst aus (Libet 2004), der ein vorsichtiger Mann ist und sich nicht gerne als Determinist bezeichnen lassen würde (siehe hierzu Libet 2005). Noch höher als durch Libets vorsichtige Interpretation schlugen die Wellen jedoch dadurch, dass eine bedeutende Anzahl von Neurophysiologen, Psychologen und Philosophen seither und besonders aufgrund der Libetschen Experimente – so dürfen wir anhand der Literatur ergänzen –, diese Gelegenheit ergriffen, die menschliche Willensfreiheit gänzlich in Abrede zu stellen.
Daran konnte auch Libet selbst kaum noch etwas ändern, als er nachträglich versuchte, sich differenzierter auszudrücken, indem er betonte, zwar werde der »Willensprozess« des Menschen offensichtlich »unbewusst eingeleitet«, es könne »aber die Bewusstseinsfunktion ... den Ausgang immer noch steuern«, da ja nach seinen Messungen ein Zeitfenster von etwa 300–500 Millisekunden bestehe, innerhalb dessen »die Bewusstseinsfunktion« immer noch »die Handlung durch ein Veto verbieten« könne.
Für jene Neurophysiologen, die die Libetschen Versuche als Beweis dafür werten, dass der menschliche Wille nicht frei, sondern durch das Gehirn selbst hervorgebracht ist (z. B. Singer 2003, 2004, Roth 2004, Roth & Grün 2006), müsste allerdings zunächst das englische Sprichwort zur Anwendung gelangen, das da lautet: »You can´t eat the cake and have it«, denn für sie gilt die Annahme eines immateriellen Selbst des Menschen a priori als unwissenschaftlich. Dennoch finden sie offenbar nichts dabei, diesem ohnehin nicht vorhandenen Selbst auch noch die Willensfreiheit abzusprechen. Insofern wäre es hier sogar angebracht, das englische Sprichwort umzuformen und nun zu sagen: »You can´t deny the cake and eat it«.
Wie stellen sich die libetschen Experimente und deren psychologische Konsequenzen aus goetheanistischer Sicht dar? Ist der menschliche Wille frei? Wie real ist das menschliche Selbst? – Eigentlich schien diese Frage durch Steiner (1894) bereits mustergültig behandelt: Sind wir im Sinne der »Wahlfreiheit« frei? Ausgeschlossen, denn dann müssten wir auch etwas wollen können, das wir gar nicht wollen! Sind wir als Naturwesen frei? – Natürlich nicht! Denn klar ist, dass wir nicht einfach aufhören können zu essen, trinken, atmen oder schlafen, ohne dabei die Grundlage der Freiheit selbst, das Leben nämlich, preiszugeben. – Sind wir als Sozialwesen frei? – Ja und Nein. Warum Ja? Weil die Sozialisierung dem Menschen die Sprache, das Denken und die Kultur des Gefühls verleiht, mit deren Hilfe er sich aus zahllosen Naturzwängen emanzipiert hat. Warum Nein? Weil die Sozialisierung selbst wiederum Zwänge aufrichtet: Wir können bei Rot nicht über die Ampel, im Rechtsverkehr nicht einfach links fahren, wir müssen das Gewalt-Monopol des Staates achten, müssen unsere Steuern zahlen usw., bis hin zur Wahrung dessen, was man landläufig als »moralische Normen« bezeichnet und sich dabei so verhält, als ob es Moral überhaupt geben könne, wo die Norm als Zwang auftritt. – Sind wir dann wenigstens als geistige Wesen frei? – Ja! Rudolf Steiner nennt das Terrain der menschlichen Willensfreiheit die »moralische Phantasie«, weil Moral ohne Freiheit nicht denkbar ist. Willensfreiheit liegt also noch jenseits der sogenannten »Stimme des Gewissens«, wenn oder insofern diese, gemessen an dem, was wahre Willensfreiheit als Idee ist, wie ein Zwang innerhalb des Bewusstseins auftritt.
Der Begriff der Willensfreiheit beinhaltet also erstens, welcher Art ein Handlungsmotiv ist, und zweitens, wie dieses im Bewusstsein wirkt. Dies macht die Frage der Willensfreiheit des Menschen zu einer solchen, die nicht nur Wissenschaftler, sondern letztlich jeden Menschen angeht, dessen hervorstechendstes Merkmal nicht gerade die Gedankenlosigkeit ist. Aber jede Diskussion, die seit dem Epochalwerk Rudolf Steiners (1894) zum Thema »Willensfreiheit« geführt wird, muss sich an dem Standard, der damit aufgerichtet wurde, messen lassen: Die Willensfreiheit des Menschen ist für niemanden mehr pauschal, sondern nur noch differenziert verhandelbar, wenn er sich als den wissenschaftlichen Kinderschuhen entwachsen erweisen will.
Was aber, wenn der Wissenschaftsfortschritt darin besteht, dass die physisch-experimentellen Situationen, in denen Freiheit geprüft wird, zeitlich und räumlich mit einer solchen Einengung des Bewusstseins vollzogen werden, dass der Begriff der Willensfreiheit als solcher dabei unbemerkt vor der Türe bleibt? Und was, wenn professionelle Psychologen und Philosophen die Urteile der Hirnforscher aus deren auf ihre Weise ja genialen Experimenten nur übernehmen, statt selbständig auf ihren Gebieten zu beobachten und Begriffe zu bilden, die sie den notwendigerweise nur dilettantisch für psychologische und philosophische Fragen ausgebildeten naturwissenschaftlichen Kollegen hilfreich darbieten könnten?
Gemeint ist die Erschütterung, die ja nicht allein durch die libetschen Versuche, sondern auch durch die zum Teil wirklich neuen bildgebenden Verfahren der Neurophysiologie und die von zahlreichen deterministisch eingestellten Wissenschaftsvertretern daraus abgeleiteten, angeblich neuartigen Schlussfolgerungen durch die Presse hallt und dort eine »Revolution« des Menschenbildes verkündet. Dem Wissenschaftshistoriker erscheint diese »Revolution« allerdings nur mehr oder weniger wie ein Déjà-vu-Erlebnis aus dem 19. Jahrhundert, also jenem Jahrhundert, in dem sich der größere Teil der Wissenschaften ohnehin vom europäischen Humanismus – ob vorläufig oder endgültig, ist noch ungewiss – zugunsten eines materialistischen Weltbildes verabschiedet haben. Denn der Impetus des heutigen »Neuen Menschenbildes« erinnert durchaus an den des Begründers der »Schädellehre«, Franz Joseph Gall, der schon um 1800 angetreten war, die Freiheit des Menschen als Illusion zu »entlarven« und eine Reform des Strafrechtes unter der Überschrift des »geborenen Verbrechers« zu fordern. Auch die Formel von der »Unrettbarkeit des Ich« trug ja schon diese materialistischen Züge, mit welcher der Wiener Physiker und Philosoph Ernst Mach (1886) seine Zeitgenossen nicht nur schockte, sondern auch nachhaltig prägte.
Was bedeutet es, wenn die ideologischen Positionen von damals in ihren Grundzügen heute wieder auftauchen, während zugleich die große »Lokalisationsdebatte« von dazumal (die Debatte darüber also, an welcher Stelle des menschlichen Gehirnes sich welcher geistige Prozess vollzieht) sich längst und gerade mit Hilfe der neuen bildgebenden Verfahren zu einer eigenen Sparte der Neurophysiologie, zur Lokalisationswissenschaft gemausert hat? Was bedeutet es für die Sozialisierung, Kulturentwicklung, Gefühlsentwicklung des Menschen, wenn ein und dieselbe Wissenschaft die Determiniertheit, um nicht zu sagen: Tierartigkeit des Menschen, postuliert und zugleich die großartigsten therapeutischen Erfolge bei einer noch ständig wachsenden Zahl von menschlichen Nerven- und Gehirndefekten ermöglicht?
Was bedeutet dies für den europäischen Humanismus? Ist unser Leben eine Illusion? Denkst du, wenn du denkst, oder denkst du nur, dass du denkst? Spielt nicht einfach das Gehirn ein Spiel der Neuronen, in dem das »Ich« nur auf die Illusion seines Selbst hereinfällt, in Wirklichkeit aber kein Sterbenswörtchen mitzureden hat? So und ähnlich klingt eine – zugegebenermaßen zum Teil auch liebenswert anachronistische – Diskussion, durch die sich Philosophen, Psychologen, Juristen – und vielleicht auch Ärzte – abermals herausgefordert fühlen.
Ist dieser Diskurs nicht längst zum Stellvertreterkrieg geworden? Wird denn inzwischen nicht mehr nur um die Freiheit des Willens, sondern um die Realität des menschlichen Selbst schlechthin gestritten? Zweifellos stellen aber die libetschen Experimente von 1982 einen gut überschaubaren Ausgangspunkt dar, von dem aus in den eigentlichen Umfang dieses Streites eingeführt werden kann.
In einem ersten Schritt gilt es in Augenschein zu nehmen, was in den libetschen Versuchen überhaupt verhandelt wird. Dies ist schwieriger, als es auf den ersten Blick scheint, da in den Arbeiten Libets wie auch in den soweit bekannt gewordenen Arbeiten der Neurophysiologie zwar großer Wert auf die Definition der materiellen Versuchsbedingungen gelegt, nicht aber in gleicher Weise auf die Klarheit der verwendeten psychologischen Fragestellung hingearbeitet wird. Dies hängt mit der oben schon referierten a priori Nicht-Existenz des menschlichen Selbst und der Paradoxie des Umstandes zusammen, dass aber doch gültige Aussagen über dieses nicht-existente Selbst angestrebt werden. So braucht es nicht zu verwundern, dass in den Texten Libets zwar vom handelnden Menschen, aber nicht von den Motiven seines Handelns die Rede ist. Wir zitieren hierzu aus Libet (2004):
»Erstens sollte es keine äußere Kontrolle oder Hinweisreize geben, die das Auftreten oder Auftauchen der untersuchten Willenshandlung beeinflussen, das heißt sie sollte endogen verursacht sein.«
So weit so gut: Natürlich kann eine Handlung nur frei sein, wenn sie endogen, das heißt nicht von außen verursacht ist. Aber darf die Frage nach der Freiheit unseres Willens überhaupt einseitig für sich gestellt werden? Kann man etwas ohne Grund, ohne Motiv wollen? Kann Freiheit des Willens darin bestehen, dass man ohne Grund, ohne Motiv etwas will? Hieße das nicht, dass man etwas will, ohne es zu wollen? – Es ist also ein Motiv zu fordern, wenn das Wollen untersucht werden soll, denn mit dem Begriff des Wollens ist der des Motivs unzertrennlich verknüpft.
»Zweitens sollte die Versuchsperson das Gefühl haben, dass sie die Handlung aus eigener Initiative tun wolle und dass sie einen Einfluss auf die Handlung, auf den Handlungszeitpunkt und darauf haben kann, ob sie überhaupt handelt.«
Statt konkreter werden aber bei Libet nur abstrakte Motive genannt, die, wie er sagt, den Versuchspersonen das »Gefühl« einer »Handlung aus eigener Initiative« geben und so eine »operationale Definition von Willensfreiheit« ermöglichen sollen, die den »allgemein verbreiteten Ansichten« genügt: »Handlungsintentionen«, »Handlungsabsicht«, »Handlungswille«, »Willensprozess«, »Bewusstseinsfunktion«, »Willenshandlung«, »Initiative«, »Drang«, »Absicht«, »Planen«, »Bewusstwerden«, »bewusster Wunsch«, »Handlung«, »Handlungswunsch«, »Bewusstsein«, »eine Handlung vorbereiten«. Was könnte aber an einer Handlung als »eigene Initiative« empfunden werden, wenn diese so ganz ohne Inhalt bleibt? Kann denn eine Handlung überhaupt frei sein, wenn der Täter nicht weiß, warum er sie vollbringt?
An dieser Stelle wird deutlich, dass man zwar die Lösung einer Aufgabe am besten da versucht, wo die Sache am einfachsten ist. Doch wie will man Willensfreiheit untersuchen, wenn man gar nicht weiß, welche Motive des Handelns vorliegen, wie der Proband zu diesen steht, ob sie bewusst oder unbewusst in ihm wirken, ob er sich ihnen frei oder unfrei überlässt?
Wir kennen zahlreiche endogene Motive, die ohnehin als Quellen freier Handlungen von vorneherein auszuschließen sind: Hunger und Durst sind solcher Art, wir hatten sie bereits weiter oben als die natürlichen Notwendigkeiten bezeichnet. Aber auch Vernunftgründe können in gleicher Weise, ob sie nun aufgrund allgemein in der Gesellschaft vorhandener Normen oder einer innerlich empfundenen »Stimme des Gewissens« befolgt werden, innerhalb des Bewusstseins des Menschen einen Zwang ausüben und damit die Freiheit des Willens zunichte machen. Es kommt also letztlich darauf an, wie ein Motiv im Menschen wirkt und welches seine Ursprünge sind, wenn es der Quell einer freien Initiative sein soll.
Wir unterstellen also, auch wenn dies bei Libet nicht dokumentiert ist, dass alle Versuchsteilnehmer den Versuchsleiter herzlich geliebt und ihre Teilnahme am Versuch in vollen Zügen genossen haben, so dass das Motiv ihres Handelns wirklich keinem natürlichen, aber auch keinem künstlichen Zwange entsprang, sondern einzig und allein dem freien Entschluss der Persönlichkeit. Diese Unterstellung ist deshalb notwendig, weil es ohne die Annahme der Möglichkeit eines freien Entschlusses gar keinen Grund gegeben hätte, die Untersuchung durchzuführen. Mit der Frage nach der Willensfreiheit kann man zum Beispiel Labortiere deshalb nicht sinnvoll untersuchen, weil man das zu Untersuchende erst gar nicht für vorhanden hält.
Wenn Libet das Motiv des Handelns nicht betrachtet, kann er es auch nicht untersuchen. Was aber hat er dann, oder genauer ausgedrückt: Welchen Aspekt menschlichen Handelns hat Libet untersucht, wenn das Motiv außer Acht geblieben ist?
Hier kann man viel über Sinn und Nutzen des Reduktionismus in der Wissenschaft lernen: Die Genialität Libets besteht darin, allein den frei gewählten Zeitpunkt einfacher Handlungen mit Bezug auf seine psychologischen und physiologischen Begleitumstände untersucht zu haben und dabei völlig von der wahrhaft unerschöpflichen Zahl der denkbaren Motive abzusehen! (Vergleiche hierzu auch Bennett & Hacker 2003, Rehm 2007)
Damit einher geht allerdings auch eine Reduktion des in den libetschen Versuchen verhandelten Sachverhaltes: Die Versuche Libets klären nicht, wie vielfach angenommen, ob es menschliche Willensfreiheit gibt. Dazu hätten nicht nur die Art der Motive (ob endogener oder exogener Herkunft), sondern auch deren Art ihres Wirkens auf den Menschen (ob freilassend oder zwanghaft) geprüft werden müssen. Stattdessen wurde in den libetschen Versuchen nur eine Bedingung der Handlungsfreiheit des Menschen geprüft, nämlich: Ob es möglich ist, eine einfache Handlung zu einem bestimmten, von der Versuchsperson gewollten Zeitpunkt auszuführen.
Unter Handlungsfreiheit versteht man in der Philosophie die Möglichkeit, eine gewollte Handlung zur Ausführung bringen zu können (Blasche 1995). Um hierzu ein Beispiel zu nennen: Wenn ich mir vornehme, den Mephisto in Goethes Faust zu spielen, so kann dies als Handlungsziel daraufhin geprüft werden, ob es einem freien, das heißt von mir selbst gebildeten Motiv entspringt. Das wäre die Prüfung meiner Willensfreiheit. Aber auch die Möglichkeit, dieses Vorhaben auszuführen, bedarf der Prüfung, denn sie hat zahlreiche exogene und endogene Voraussetzungen. Unter den endogene Voraussetzungen wären insbesondere zu nennen: Ich muss gesund, das heißt, meine Bewegungsorganisation und mein Intellekt müssen intakt sein, ich muss den Bewegungsablauf und den Text genügend geübt haben, und ich muss im Augenblick der Ausführung wach, ausreichend bei Kräften und ausreichend konzentriert sein. Das wäre die Prüfung der Handlungsfreiheit.
Diese Begriffe auf die libetschen Versuche zu übertragen heißt: Ob sich die Versuchspersonen aus eigenem Antrieb oder aus Zwang zur aktiven Mitwirkung an Libets Forschung entschlossen haben, bleibt außer Betracht, da Libet hierüber keine Mitteilung macht. Dass aber die Versuchspersonen in der Lage waren, die gestellten Aufgaben im Sinne der Handlungsfreiheit zu bewältigen, das lässt sich aus den mitgeteilten Ergebnissen zweifelsfrei ableiten.
Wir haben also bereits drei verschiedene Freiheitsbegriffe kennengelernt:
1. Den Begriff der »Wahlfreiheit«
Dieser Begriff lässt sich bereits im Vorfeld jeden Diskurses über Willensfreiheit eliminieren, weil er einschließen würde, dass ich etwas wollen könnte, was ich nicht will.
2. Den Begriff der »Willensfreiheit«
Dieser Begriff ist nur im Zusammenhang eines Motivs sinnvoll (Steiner 1894, Blasche 1995). Von Willensfreiheit kann nur in dem Grade die Rede sein, in dem die eigene Motivlage für ein Handeln bewusst durchschaut wird (Rehm 2007). Über die Motivlage seiner Probanden wurde aber von Libet nichts angegeben.
3. Den Begriff der »Handlungsfreiheit«
Nur dieser Begriff wird in den libetschen Versuchen untersucht, wobei die Fragestellung geschickt auf die freie Bestimmung des Zeitpunktes einer vorgegebenen, einfachen Handlung reduziert wurde.
Für eine sorgfältige Analyse der einzelnen Handlungsschritte, die den Versuchspersonen im Vollzug der libetschen Versuche abverlangt wurden, knüpfen wir an die Arbeit von Rehm an:
A. Der Hautreizversuch:
1. Die Versuchsperson soll eine Uhr kontinuierlich beobachten. Das geht nur, wenn die Versuchsperson dies auch will. Die Richtung und Kontinuität der Aufmerksamkeit ist also bereits ein erstes Handlungsziel. Damit verknüpft ist der Einsatz bestimmter Augenbewegungen gefordert, mithin ein zweites Handlungsziel, wenngleich dies dem Probanden kaum bewusst ist.
2. Die Versuchsperson soll die Wahrnehmung eines Hautreizes abwarten (erste Bedingung).
3. Sobald der Hautreiz auftaucht, soll er wahrgenommen (detektiert) werden. Auch hier muss die Aufmerksamkeit bewusst gerichtet sein (drittes Handlungsziel).
4. Die Wahrnehmung eines Hautreizes soll den Bewegungen des Uhrzeigers exakt zugeordnet werden (viertes Handlungsziel).
5. Die Gleichzeitigkeit von 3. und 4. ist eine zweite Bedingung, die möglichst eingehalten werden soll.
Wenn man sich auch darüber streiten könnte, ob hier nicht bereits »Multitasking« verlangt war, wird doch zweifelsfrei bereits hier, bei der einfachsten Form der drei von Libet zur Diskussion gestellten Versuche, dem Probanden eine komplexe, das heißt mehrschrittige Abfolge von Handlungen abgefordert. Dies ist bereits der Fall, wo es für Libet nur um die Erprobung der Gleichzeitigkeit der Wahrnehmung einer Uhr und eines Hautreizes ging. Und es ist auch ungeachtet der Tatsache der Fall dass Libet diesen Versuch dahingehend interpretiert, dass die Testpersonen dabei ganz entspannt bleiben konnten, da sie ja »noch keine Willenshandlung« vollzogen (Libet 2004).
Außerdem ist die Gleichzeitigkeit der Wahrnehmung einer Uhr und eines Hautreizes durch Libet nicht elektrophysiologisch überprüft worden, obwohl deren Einhaltung eine der wesentlichen Bedingungen seiner weiteren Untersuchungen war. Der Grund hierfür ist darin zu vermuten, dass sich Libet der Komplexität und des Handlungscharakters des Hautreizversuches im Ganzen nicht klar war.
Bereits Rehm (2007) weist darauf hin, dass Willenshandlungen Prozesse darstellen, die einen Anfang, Verlauf und ein Ende haben, also komplex und mehrschrittig verlaufen können, und weiß sich dabei der Gegenwartsliteratur sicher (z. B. Bennett & Hacker 2003, Heckhausen & al. 1987). Auch Libet war sich bewusst, dass er nur den »letzten Ruck« einer Handlung untersuchen konnte. Für die Unterscheidung zwischen den Ursachen (Zielen) und Bedingungen einer Handlung gilt, was Keller (1982) herausgearbeitet hat: Beim Bogenschießen ist zum Beispiel Licht eine Bedingung, aber nicht die Ursache dafür, dass ich das Ziel treffe.
Mit diesem zusätzlichen Begriffs-Werkzeug soll hier in Anlehnung an Rehm die Analyse dessen, was in den libetschen Versuchen tatsächlich vorging, noch weiter fortgesetzt werden:
B. Erster Hauptversuch:
1. Die Versuchsperson soll eine Uhr kontinuierlich beobachten. Wie beim Hautreizversuch impliziert dies bereits zwei Handlungsziele.
2. Die Versuchsperson soll sich eine einfache Handlung vornehmen, zum Beispiel die Beugung des Handgelenkes (drittes Handlungsziel), den Zeitpunkt dafür aber offenlassen (erste Bedingung).
3. Die Versuchsperson soll den Wunsch oder Drang, das Handgelenk zu beugen, abwarten (zweite Bedingung) Und sobald dieser auftaucht, ihn wahrnehmen (viertes Handlungsziel).
4. Die Optionen 1 und 3 sollen möglichst gleichzeitig stattfinden (dritte Bedingung).
5. Die Versuchsperson soll das dritte Handlungsziel (Beugung des Handgelenkes) umsetzen, sobald die zweite Bedingung (der Drang zum Handeln ist da) erfüllt ist.
Was wurde, so muss angesichts dieser Komplexität gefragt werden, im ersten Hauptversuch letztlich geprüft? Und war der Zeitpunkt für die Umsetzung des dritten Handlungszieles (Beugung des Handgelenkes) dem Zufall überlassen worden? – Wäre dies nämlich der Fall, so hätte der 1. Hauptversuch nicht die gewollte Wahl eines Ausführungszeitpunktes geprüft.
Hier schlägt Rehm (2007) vor, die von Heckhausen & al. (1987) dargestellten Begriffe zu den verschiedenen Phasen von Willenshandlungen anzuwenden. Hierzu gehört unter anderem die Möglichkeit, dass eine geplante Handlung nicht unbedingt sofort, sondern erst dann auszuführen ist, wenn sich dazu eine besondere Gelegenheit ergibt. Solches ist zum Beispiel für Gespräche und Diskussionen mehr oder weniger unerlässlich: Man möchte etwas Bestimmtes sagen, muss aber unter Umständen den dazu passenden Augenblick abwarten.
Der Zeitpunkt für die zweite Bedingung (der Drang zum Handeln) im ersten libetschen Hauptversuch könnte damit als eine solche Gelegenheit gelten im Sinne von Heckhausen & al., und müsste doch nicht als reiner Zufall gedeutet werden. Allerdings würde dies, wenn hiermit ein bloßer Drang zum Handlungsantrieb erklärt würde, zum Zweifel daran berechtigen, dass der Ausführungszeitpunkt bewusst gewollt war. Da aber die Versuchspersonen bereit und in der Lage waren, das geplante dritte Handlungsziel (Beugen des Handgelenkes) nicht sofort anzustreben, sondern den Wunsch oder Drang zum Handeln abzuwarten, so muss dies als folgerichtiger Teil eines vorsätzlichen Handlungsplanes angesehen werden.
C. Zweiter Hauptversuch:
1. Die Versuchsperson soll eine Uhr kontinuierlich beobachten. Wie bereits beim Hautreizversuch impliziert dies erneut zwei Handlungsziele zugleich.
2. Die Versuchsperson soll sich eine einfache Handlung vornehmen, zum Beispiel die Beugung des Handgelenkes (drittes Handlungsziel), den Zeitpunkt dafür frei, aber schon vorher festlegen und bekannt geben (erste Bedingung).
3. Die Versuchsperson soll das dritte Handlungsziel (Beugung des Handgelenkes) umsetzen, sobald die erste Bedingung (der Uhrzeiger erreicht die vorher verabredete Position) erfüllt ist.
Hiermit ist nun klar: Die Versuchspersonen waren darin erfolgreich, einfache Handlungen (hier: das Bewegen der Hand) in größere, komplexe Handlungsabläufe (hier: die libetschen Versuchsanordnungen und -absprachen) willkürlich oder nach Plan präzise zu integrieren. Einziges Problem für Libet: Die Bereitschaftspotenziale (BP in Abb. 1) traten vor den in komplexe Versuchsanordnungen zu integrierenden, einfachen Handbewegungen auf. Dadurch sieht er sich zu der Interpretation genötigt: »Das Gehirn leitet Willenshandlungen unbewusst ein« (Libet 2004), mit anderen Worten: Die Handlung wird nicht vom Willen, sondern vom Gehirn eingeleitet.
Wurde aber in der Analyse seiner Versuche nicht deutlich, dass die einfachen Handbewegungen stets Teile eines viel größeren und komplexeren Handlungszusammenhanges waren? Und hatte nicht Libet selbst schon feststellen müssen, dass er in den einfachen Handbewegungen nicht das ganze Geschehen, sondern nur Teile desselben, dass er also nur, wie er selber sagte, den »letzten Ruck« einer Handlung untersuchen konnte?
Im ersten Hauptversuch fehlte ein geplanter Zeitpunkt für die zu untersuchende Handbewegung. Das Bereitschaftspotenzial (BP II in Abb. 1) trat in diesem Falle etwa 350 msec vor dem ersten Bewusstwerden eines Handlungsdranges auf. Im zweiten Hauptversuch sollte die Versuchsperson bereits vor der Ausführung der Handbewegung angeben, wann diese erfolgen soll. Unter der zweiten Bedingung trat das Bereitschaftspotenzial (BP I in Abb. 1) bereits 850 msec vor dem geplanten Zeitpunkt für die Handbewegung, also etwa 500 msec früher auf (siehe Abb. 1).
Dieser Unterschied wird nirgends bei Libet diskutiert. In beiden Fällen fand eine den Zeitpunkt der Handbewegung entscheidend beeinflussende Absprache sowohl vor der Handbewegung selbst als auch vor dem Bereitschaftspotenzial statt. Wenn Libets Logik darin besteht, dem Bereitschaftspotenzial zuzuschreiben, dass es die Handbewegung einleitet, weil es vor dem spontanen Drangerlebnis (Hauptversuch I) oder vor dem geplanten Ausführungszeitpunkt auftritt, so besteht unsere Logik nun darin, der Absprache zwischen Versuchsleiter und Proband zuzuschreiben, das Bereitschaftspotenzial eingeleitet zu haben, weil sie vor dem selben stattfand. Sogar der Inhalt der Absprache hatte einen Einfluss auf den Zeitpunkt des Auftretens des Bereitschaftspotenzials, der in diesem Falle einen Zeitunterschied von etwa einer halben Sekunde ergab. Wenn man die vorherige Absprache als Teil einer komplexen Willenshandlung mit einem Anfang, Verlauf und Abschluss auffasst, kommt man also zu dem genau entgegengesetzten Ergebnis: Die Handlung wird nicht vom Gehirn, sondern vom Willen eingeleitet.
Wir fassen zusammen: Libet hatte seine Versuche so aufgebaut, dass das Bereitschaftspotenzial vor der einfachen Handbewegung kein abgesprochenes Handlungsziel, sondern der Teil der neurophysiologischen Bedingungen für die Handlungsfreiheit der Probanden war, dessen Messung ihn am meisten interessierte. Diese neurophysiologischen Bedingungen waren andererseits den Probanden zumindest während des Vollzuges ihrer scheinbar so einfachen Handlungen natürlicherweise unbewusst, wie auch noch viele weitere, hier nicht untersuchte innere physiologische Bedingungen ihrer Handlungsfreiheit. Das jeweils für die Ausführung der Handbewegung und damit zugleich für die Manifestation von Handlungsfreiheit rechtzeitige Auftreten des Bereitschaftspotenzials innerhalb einer abgesprochenen Handlungskette ist durch die Versuchsanordnung Libets nachgewiesen und quantifiziert worden. Willensfreiheit wurde aber dabei nicht ausgeschlossen, denn nur Handlungsfreiheit stand, wie oben dargelegt, zur Prüfung an.
Für die Prüfung der Willensfreiheit hätten die eigentlichen Ursachen, nämlich die Motive des Handelns, geprüft werden müssen. Die stattdessen erfolgte Prüfung der Handlungsfreiheit bestätigte aber die Möglichkeit der Probanden, die Zeitpunkte ihrer Handlungsziele vorher abzusprechen und anschließend mit hoher Präzision zu treffen. Insofern die Handlungsziele sehr streng definiert waren, stand also nur deren Zeitstruktur zur freien Disposition. Insofern die geforderten Handlungen sich als komplex, wenn nicht gar als Leistungen im Sinne des »Multitasking« erwiesen, war es eher von Vorteil, dass die Bereitschaftspotenziale für die Versuchspersonen dem Entschluss zur einfachen Handbewegung nicht bewusst vorangingen. Das hätte die Aufgaben erheblich komplizieren, wenn nicht sogar behindern können, ähnlich, wie dies beim sogenannten »Lampenfieber« der Fall ist: Wenn plötzlich die Ausführungsorgane statt der Handlungsziele in den Vordergrund des Bewusstseins treten, kann der Erfolg einer geplanten komplexen Handlung stark beeinträchtigt werden.
Insofern die Bereitschaftspotenziale jeweils vor den bewusst geplanten oder spontan intendierten, in jedem Fall aber stereotypen Handbewegungen auftraten, erschienen sie Libet so, als ob sie die Handbewegungen einleiteten. Insofern aber den Bereitschaftspotenzialen Absprachen vorausgingen, die jeweils den Versuchsablauf im Voraus modifizierten, erscheinen diese Absprachen als bestimmend für den Zeitpunkt der Bereitschaftspotenziale. Der bestimmende Einfluss von Vereinbarungen zwischen Proband und Versuchsleiter auf die Zeitpunkte des Auftretens der Bereitschaftspotenziale ließ sich am Beispiel zweier unterschiedlicher Absprachen auch quantitativ messen.
Eine Betrachtungsart, die den komplexen Ablauf der Versuche Benjamin Libets nicht nur in Bezug auf die Libet offenbar allein interessierenden Details, sondern einschließlich der Absprachen im Ganzen beurteilt, wollen wir ganzheitlich (monistisch) nennen, weil sie nicht nur physikalisch Gemessenes und psychisch Wahrgenommenes, sondern auch die geistigen Voraussetzungen, in diesem Falle die verbalen Absprachen, mit einbezieht. Die libetschen Versuche sind in dieser Weise aus ganzheitlicher (monistischer) Sicht durchaus anders interpretierbar, als dies Libet selber tat: Nicht das Gehirn, sondern der Wille leitet die Handlung ein.
Wie platonisch ist unser heutiges Menschbild?
Wir haben also Libet insofern widerlegt, als es doch eine Absprache zwischen Menschen und nicht das Gehirn war, das die Handlung (in diesem Fall den Zeitpunkt einer trivialen Handbewegung) bestimmte.
Doch was ist damit gewonnen? – Gehen wir nochmals zurück: Der
Ablauf der libetschen Versuche umfasste die folgenden Teilprozesse:
1. eine verbale Absprache als Anfang,
2. ein Verlauf, bestehend aus
a) intrazerebralen elektrophysikalischen (unbewussten) Aktivitäten
b) intrapsychischen (bewussten) Wahrnehmungen,
3. ein Abschluss, der zur Ausführung stereotyper Bewegungen führt.
War da nicht doch für alle Beteiligten ein Abgrund sichtbar geworden, und stellt nicht dieser Abgrund das eigentliche Problem dar? Der gemeinte Abgrund ist der Folgende:
Der Versuchsleiter sieht seine Probanden in der »Dritte-Person-Perspektive«. Aus dieser Perspektive führen die Probanden erst eine Absprache mit ihm, sodann, innerhalb des vereinbarten Versuchsverlaufes, komplexe Augenbewegungen und eine triviale Handbewegung aus.
Die Probanden andererseits sehen sich zwar in der »Erste-Person-Perspektive«, wenn sie mit dem Versuchsleiter sprechen, dann ebenso in dieser Perspektive, wie sie, im Versuchsverlauf, die Uhr beobachten und wie sie den Entschluss fassen, die vereinbarte Handbewegung auszuführen.
Wie aber sehen sie in Wahrheit ihre eigenen Handbewegungen als solche? – Die wenigsten Menschen legen sich bereits heute schon darüber Rechenschaft ab, dass sie ihre eigenen Handbewegungen nicht etwa in der »Erste-Person-Perspektive«, wie zumeist oberflächlich unterstellt, sondern in Wahrheit ganz genauso wie der Versuchsleiter in der »Dritte-Person-Perspektive« erleben! – Es erweist sich tatsächlich als der erste Schritt zur Selbsterkenntnis für jeden Probanden und insofern auch für jeden Leser dieser Zeilen, dass der Mensch in seiner »gesunden Normalverfassung« zwar den Entschluss, eine Bewegung auszuführen, in der »Erste-Person-Perspektive« erlebt, nicht jedoch auch die Ausführung der Bewegung. Diese erscheint wie ein äußeres Ereignis vor unseren Augen, über das wir eigentlich immer wieder von Neuem erstaunen müssten, wann immer wir uns bewegen, wenn wir bloß die Zeit, das Bewusstsein und die Aufmerksamkeit dafür hätten!
Es ist also keineswegs so, wie zumeist unterstellt, dass uns nur die Hirnströme unbewusst sind, die sich irgendwann nach der Absprache mit dem Versuchsleiter ereignen und die man heutzutage messen kann, ca. 350–550 msec bevor wir uns entschlossen haben, die vereinbarte Bewegung auszuführen. Vielmehr ist gleichermaßen alles, was sich zwischen dem Erlebnis des Bewegungsentschlusses und der sich danach ergebenden Bewegung ergibt, uns normalerweise unbewusst, und die Bewegung selbst erleben auch wir, obwohl wir ihr Erzeuger sind, in der »Dritte-Person-Perspektive«!
So wahr dies auch sein mag, die meisten von uns haben noch nicht einmal den Ausgangspunkt dafür erreicht, einsehen zu können, dass sie ihre Bewegungen in der »Dritte-Person-Perspektive« erleben! Die meisten von uns halten es für absolut selbstverständlich, dass sie ihre Bewegungen innerlich erleben und dass diese Bewegungen identisch sind mit dem, was sie sich vorgestellt haben, bevor sie die Bewegungen ausführten. Wenn dies mal nicht so war, dann erschien es ihnen wie zufällig, aber nicht als der »Normalfall« und schon gar nicht als das »wesentlichste« Merkmal ihres Handelns. Woran liegt das?
Viel zu sehr sind wir noch so verträumt, als dass wir auch nur einstiegsweise bereit wären, die Wahrheit in Bezug auf das Verhältnis zwischen Bewegung und Bewusstsein anzuerkennen.
Allenfalls in Grenzsituationen des alltäglichen Lebens sind wir dazu bereit, die Diskrepanz als ein Typisches und nicht nur Zufälliges zwischen dem anzuerkennen, was wir uns vorstellen, und dem, was wir davon in Bewegung umzusetzen in der Lage sind. Dieses Typische erkennen wir zum Beispiel dann, wenn wir des Nachts aus dem Tiefschlaf geweckt werden und mit noch halb gelähmter Hand versuchen, den mechanischen Widerstand des Lichtschalters zu überwinden. Oder wir anerkennen es auch in nahezu pathologischen Zuständen, zum Beispiel im beginnenden Alkoholrausch, wenn es uns Mühe kostet, deutlich und kohärent zu sprechen oder auch auf einer geraden Linie zu laufen. Dann kommt uns zum Bewusstsein, dass wir zumindest nicht immer wissen, wie wir uns bewegen. Das finden wir dann lustig und können sogar darüber lachen.
Was aber ist das über sich selbst Lachen-Können, was ist Humor? Humor ist, so drückt es Viktor Frankl, der große Wiener Psychologe aus, Humor ist Selbst-Transzendenz. Was will er damit sagen? Er will sagen, im Humor haben wir die Möglichkeit, uns gewissermaßen »göttergleich« in die »Dritte-Person-Perspektive« zu erleben!
Schon wieder diese »Dritte-Person-Perspektive«? Ja, schon wieder! Sie ist nicht nur die »gesunde Normalverfassung« des Hirnforschers, oder besser gesagt: des Naturwissenschaftlers ganz allgemein, sondern auch die »gesunde Normalverfassung« dessen, der über sich selbst mit Hilfe des Humors zu lachen in der Lage ist. Und erst in dieser scheinbar »komödiantischen Perspektive« des Alltags sind wir plötzlich alle bereit, einzusehen, dass uns höchstens das, was wir mit unseren Bewegungen erreichen wollen, bewusst ist und inwiefern uns dieses gelingt, aber nicht im mindesten das, was dann tatsächlich daraus wird.
In der »Komödiantischen Perspektive« des Alltags nennt man das dann die »Slap-Stick-Situationen«. Und diese »Slap-Stick-Situationen« genießt man nur beim Betrachten einer Komödie oder auch von allem, was vorsorglich als Komödie angesagt war. Aber natürlich genießt man es nicht, wenn es unbeabsichtigte eigene Realität geworden ist, wenn die Milch angebrannt, die Hauskatze in der Mikrowelle verendet und und und ... .
Warum eigentlich genießt man es in der Komödie und nicht da, wo es im Alltag real wird? Die Antwort lautet: Weil man nur in der Komödie eine götterhafte Gleichgültigkeit im wörtlichen Sinne, also eine Seelenverfassung besitzt, der die »Dritte-Person-Perspektive« des Menschenwesens wie auf den Leib geschnitten ist.
Es ist aber keineswegs so, dass uns, wie die Hirnforscher immer betonen, nur unser eigenes Gehirn in dieser Hinsicht fremd ist, sondern der ganze übrige Organismus ist uns ebenfalls fremd! – Mit dem einen Unterschied: Die Hirnforscher nehmen nur unsere Fremdheit gegenüber dem Gehirn zum Anlass, uns damit in Angst und Schrecken zu jagen, sie erwähnen dabei aber nicht auch unsere ganze Fremdheit dem übrigen Organismus gegenüber!
– Wem gehört eigentlich der Organismus? Ist unser Organismus unser Eigentum? (Die Frage ist so gemeint: Gehört der Organismus wirklich demjenigen, der sich als »Persönlichkeit« innerhalb desselben erlebt?) Und wer sind wir? Sind wir unser Organismus? Und wem gehört unser Bewusstsein? Gehört es uns oder dem Gehirn? Und wem gehört dann das Gehirn?
Bei dieser Fragerei wird uns allmählich deutlich, wie sehr wir uns bisher auf die Enge der Perspektive der Hirnforscher eingelassen hatten, ohne zu bemerken, wie viel mehr ja an jedem Einzelnen von uns Menschen noch dranhängt als bloß der Inhalt seines »Hirnkastens«!
Nun bedrohen uns solche Hirnforscher wie Gerhard Roth und Wolf Singer nicht nur damit, dass sie sagen: »Der Geist erscheint als ein physikalischer Zustand« (Singer 2006) und »Es ist das Gehirn, das uns das Gefühl, die Urheber unserer Handlungen zu sein als eine besonders hartnäckige Täuschung gibt« (Roth 1997). Gerade der philosophisch äußerst versierte Roth vermittelt uns auch die größere Perspektive, derer wir nun dringend bedürfen:
»Aristoteles (384–322 v. Chr.) sah im Gehirn ein Kühlsystem und lokalisierte Wahrnehmung und Geist im Herzen bzw. im Blut«; er ist daher ein Vertreter des »Cardiozentrismus«. ... Sein Lehrer Platon (427–347 v. Chr.) hingegen war zusammen mit seinem Zeitgenossen Hippokrates (um 460–377 v. Chr.) und dem spätantiken Arzt Galenos (130–200 n. Chr.) ein Cerebrozentrist » und siedelte Wahrnehmen und Geist im Gehirn an.« (Roth 1997).
Weit davon entfernt, intime Kenner der Werke des Plato und des Aristoteles zu sein, verlassen wir uns ganz auf die Expertise des Kenners. Dieser Kenner allerdings (Gerhard Roth 1997) hält es für ausgemacht, dass Aristoteles sich nur geirrt haben kann. Wie lebensgemäß ist aber diese heute so leicht zu vertretende Meinung? Müssen wir nicht ehrlich und auch umfassend dazu stehen, dass unsere Handlungen nicht identisch mit unseren Vorstellungen sind? Müssen wir nicht endlich auch dazu stehen, dass auch unsere Handlungen wir selber sind, dass sie zu uns gehören wie unsere Vorstellungen, dass sie unser »Eigentum« im wörtlichsten Sinne sind, ja, eigentlich sogar mehr als unsere Vorstellungen, die ja doch nur größtenteils aus Büchern angelesen sind?
Von unseren philosophisch versierteren Hirnforschern erfahren wir staunend, dass die Diskrepanz zwischen Denken und Handeln offenbar auch im Bewusstsein der Menschheit schon ein sehr altes Problem ist. Und wir ahnen spontan, dass an der Überwindung des Gegensatzes zwischen den Einseitigkeiten des Plato und des Aristoteles unser ganzes zukünftiges Schicksal hängt.
Hatten wir nicht schon immer gespürt, dass hinter dem Begriff des »Platonischen« nicht nur das Absurde, sondern auch die Unterdrückung des Menschlichen lauert? Hatten wir aber jemals gewusst, dass wir überhaupt auch nur einen einzigen Verbündeten unter den Philosophen haben, der unserem Menschsein nicht nur »von oben herab«, also vom Gehirn her sozusagen, sondern auch »von unten herauf« aufhelfen und beistehen möchte?
Schlagartig wird uns nun klar, dass es absurde Einseitigkeiten sind, die im platonischen »Hirnzentrismus« wie auch im aristotelischen »Blutzentrismus« gleichermaßen leben und dass wir den sich aus diesen ergebenden Widerspruch noch längst nicht auch nur annähernd gelöst haben. Im Gegenteil: Schlagartig wird uns nun auch klar, dass wir diese Einseitigkeiten unbewusst mitgetragen haben und auch, welche Weichen in dieser Frage für das ganze europäische Geistesleben schon gestellt wurden, als Descartes (1596–1650) im 16. Jahrhundert formulierte: »Ich denke, also bin Ich«. Denn dieser Ausspruch begründet zwar einerseits den Aufbruch zur geistigen Mündigkeit, insofern man eben unter »Geist« nur den Intellekt und dessen Vorstellungswelt, also im Grunde nur das versteht, was sich in unserem »Hirnkasten« abspielt. Zugleich aber wird uns nun deutlicher denn je, dass es möglicherweise nochmals genau so weit von der Antike bis zum Hirnzentrismus der Gegenwart sein könnte, wie von dort bis zu einem wahrhaft ganzheitlichen Menschenbild, das Herz und Hirn vereint, gleichermaßen zum »Eigentum« des wahren Menschen zählt.
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